در بررسي تاريخ انتظار با دو رويكرد متفاوت در رابطه با مفهوم انتظار مواجه مي شويم: انتظار منفعل و انتظار فعال.
گروهي با استناد به ادله و شواهدي خاص درصدد برآمدند تا فرهنگ انتظار را به گونه اي تفسير كنند كه فرد مسلمان در ذيل حكومت هاي طاغوت هم مي توانست خود را واجد اين فرهنگ بداند. در اين تلقي از مفهوم انتظار، جامعه ي منتظر، فاقد اراده و آزادي و تارك دستورهاي ظلم ستيز اسلام - مانند امر به معروف و نهي از منكر - و متسالم با حاكمان جور و مؤيد اَعمال اسلام ستيز آنهاست. چنين تلقي اي از مفهوم انتظار را مي توان انتظار منفعل ناميد؛ انتظاري كه به اميد فراگير شدن ظلم و جور، به راحتي با طاغوت كنار آمده و ولايت شيطاني اش را مي پذيرد و در اين راستا به ذبح دستورهاي اسلام مثل جهاد و امر به معروف و نهي از منكر و... مي پردازد.
اركان گفتمان انتظار منفعل
پايه و اساس انتظار منفعل را مي توان در اين سه امر مشاهده كرد: (1)
الف) صبر و اجتناب از هلاكت نفس:
صاحبان اين نظريه با استناد به آياتي مثل قول خداوند تبارك و تعالي: « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ... » (2) و نيز رواياتي مثل: 1. مُحَمَّدُ بنُ الحُسَينِ الرَّضِيُ المُوسَوِيُّ فِي نَهجِ البَلَاغَةِ عَنْ أمِيرِالمُؤمِنِينَ ( عَلَيه السَّلام ) أنَّهُ قَالَ فِي خُطبَةٍ لَهُ: الزَمُوا الأرضَ وَ اصْبِرُوا عَلَي البَلَاءِ وَ لَا تُحَرَّكُوا بِأيدِيكُم وَ سُيُوفِكُم فِي هَوَي ألسِنَتِكُم وَ لَا تَسْتَعجِلُوا بِمَا لَمْ يَعجَلِ اللهُ لَكُمْ فَإنَّهُ مَن مَاتَ مِنكمْ عَلَي فِرَاشِهِ وَ هُوَ عَلَي مَعرِفَهِ حَقِّ رَبَّهِ وَ حَقِّ رَسُولِهِ وَ أهلِ بَيتِهِ مَاتَ شَهِيداً وَ وَقَعَ أجرُهُ عَلَي اللهِ وَاستَوجَبَ ثَوَابَ مَا نَوَي مِن صَالِحِ عَمَلِهِ وَ قَامَتِ النِّيَّةُ مَقَامَ إصلَاتِهِ بِسَيْفِهِ فَإنَّ لِكُلِّ شَيءٍ مُدَّهً وَ أجَلاً. (3) 2. عِدَّهٌ مِن أصحَابِنَا عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِيسَي عَمَّن أخبَرَهُ قَالَ قَالَ أبُوعَبدِاللهِ ( عَلَيهِ السَّلام ) كُفُّوا ألسِنَتَكُم وَ الزَمُوا بُيُوتَكُمْ فَإنَّهُ لا يُصِيبُكُمْ أمرٌ تَخُصُّونَ بِهِ أبَداً وَ لَا تَزَالُ الزَّيدِيَّةُ لَكُم وِقاءً أبَداً (4). 3. قال رسول الله ( صلي الله عليه و آله ): يَكونُ بَعدي أئمة لا يَهتدون بِهُداي و لا يستنّون بِسُنّتي و سَيَقُوم فيهم رجالٌ قُلُوبُهم قُلوبُ الشياطين في جثمان الإنس. قيل: كيفَ أصنعُ يا رسول الله إن أدركتُ ذلك؟ قال: تسمع و تطيع للإمير و إن ضرب ظهرَك و أخذ مالك، فاسمَعْ و أطعْ (5). بر اين باورند كه قيام براي احياي اسلام در زمان غيبت جايز نبوده حتي اقرار به مفاسد و جرائم و منكرات حُكام جور، مشروع است و لازم است با ترك امر به معروف و نهي از منكر، موجبات انتشار ظلم و تعميم فساد كه زمينه ي قيام امام غائب است فراهم گردد و به منظور تسريع اين امر، اطاعت از حاكم ظالم حتي آن هنگام كه درصدد قتل شخص برمي آيد و يا قصد گرفتن اموال مسلمين را دارد، واجب است. (6)
پيروان اين نظريه بر اين عقيده اند كه مفهوم تقيه به جامعه مسلمين اجازه مي دهد تا زمان غيبت را به استراحت و جمودانديشي و تراخي گذرانده و با دشمنان دين در مهادنه و مسالمت به سر ببرند هرچند اين مسالمت به تعطيلي احكام اسلام بينجامد. چنين تلقي اي از تقيه، مستند به رواياتي است (7) كه مختص به تقيه مي باشد و معتقدان به اين نظريه، با برداشتي سوء به سراغ آن نصوص رفتند و مفهوم تقيه را بدون در نظر گرفتن شرايط آن به عنوان قاعده عام و مطلق استخراج كرده و بر اين باورند كه اين مفهوم، صلاحيت انطباق در هر زمان و هر مكان در عصر غيبت را دارد. (8)
ج) استناد به مقاطعي از سيره ي ائمه اطهار ( عليهم السلام ):
بيعت حضرت علي ( عليه السلام ) با ابوبكر از روي اكراه، عدم اعتراض حضرت علي بر مهاجمان به بيت فاطمه - سلام الله عليها - عدم اعتراض حضرت علي بر تبعيد ابوذر توسط عثمان، صلح امام حسن ( عليه السلام ) با معاويه و... از جمله شواهدي هستند كه توسط پيروان نظريه ي « انتظار منفعل » مورد استفاده قرار مي گيرند. در راستاي تن دادن به چنين فرهنگي از انتظار است كه احكام قطعي اي همچون امر به معروف و نهي از منكر و حتي تقيه ذبح شده و پذيرفتن حكومت طاغوت سهل مي گردد. عوامل متعددي مثل عداوت تند و فراگير نسبت به ائمه ( عليهم السلام )، حذف خونين شيعيان - توسط حكام بني اميه و آل مروان و بني العباس و حتي در اين اواخر توسط امپراتوري عثماني ها (9) و بعد از آن - و نيز جهل و عدم اطلاع از حقيقت امامت و قواعد آن و خصائص امام و نيز تحريفاتي كه توسط دشمنان شيعه در رابطه با معارف شيعه رخ داد، كمك شاياني به پا گرفتن اين تلقي منفعلانه از فرهنگ انتظار كرد. (10)
فرهنگ منفعلانه در رابطه با انتظار تا همين اواخر بر ذهن مردم حاكم بود. در همين بين انتظار فعّال كه فرهنگي كاملاً متفاوت را در عصر غيبت توصيه مي كرد - و البته ردّ پاي آن را از همان زمان ائمه ( عليهم السلام ) مي توان به صورت محدود پي گيري نمود - به صورت جدي وارد ميدان شده و گفتمان انتظار منفعلانه را تحت تأثير قرار داد. اوج اين تقابل را در همان زمان حكومت پهلوي مي توان ملاحظه نمود؛ تقابلي كه علاوه بر تحت تأثير قرار دادن فهم فقها از نصوص مذكور، منجر به غلبه ي اين گفتمان جديد بر گفتمان منفعلانه ي انتظار شده و سرانجام در قالب انقلاب اسلامي بروز و ظهور پيدا كرد. از خصوصيت هاي انتظار فعّال مي توان به مواردي اشاره كرد كه در تضاد كامل با ويژگي هاي انتظار منفعل قرار دارد؛ تطبيق اسلام بر تمام شئون حياتي اش، احياي امر به معروف و نهي از منكر و اقامه ي احكام الهي، جهاد در آن هنگام كه اركان اسلام در خطر افتد و... و از رهگذر احياي اين موارد، فراهم نمودن زمينه ي ظهور امام غائب (11)، از خصوصيات اين تلقي از فرهنگ انتظار است. انتظار منفعل بر پايه هايي بنا شده كه تحول در نگاه به آن پايه ها، منجر به بروز و تولد اين تلقي پويا از انتظار گرديد. در حقيقت بازنگري كلي در تلقي اي كه از آموزه هاي ديني فوق وجود داشت، زمينه ي تكوّن فرهنگ انتظار منفعل در اذهان شيعيان را فراهم آورد؛ به همين دليل مي توان چنين ادعا كرد كه خود مفهوم انتظار - صرف نظر از آموزه هاي ديني اي كه ارتباط وثيقي با انتظار دارند - قابليت ايجاد ذهنيت منفعلانه و يا فعال نسبت به رفتار شيعيان در عصر غيبت را ندارد، زيرا انتظار، مفهومي است كه با توجه به رابطه ي شخص مسلمان و امام غائبش معنا مي يابد؛ رابطه اي كه در يك طرف آن شيعيان قرار دارند كه به حكم شيعه بودن، وظايفي خاص همچون امر به معروف و نهي از منكر را - چه در عصر حضور امام و چه در عصر غيبتش - پذيرفته است و در طرف ديگر، امام معصومي قرار دارد كه منتظرِ فراهم شدن زمينه ظهور توسط پيروانش مي باشد. در اين ميان آنچه باعث ايجاد ذهنيت منفعلانه و يا فعال در رابطه با مقوله ي انتظار مي گردد تفسير شيعيان از چگونگي انجام دادن وظايفي است كه به حكم شيعه بودن پذيرفته اند؛ به عبارت ديگر، اين فرد مسلمان است كه با ارائه ي تفسيري مسئوليت گريزانه از امر به معروف و نهي از منكر به هر دليلي، زمينه ي شكل گرفتن فرهنگ انتظار منفعل را فراهم مي كند و صد البته تلقي ناقصِ چنين شخصي از جايگاه حقيقي امام ( عليه السلام ) و وظيفه اي كه خداوند متعال بر دوش او گذارده در اين تفسير، بي تأثير نيست، زيرا نگاه حداكثري به دين، و ايمان به اين كه دين خداوند متعال قابليت تطبيق بر تمامي زواياي زندگي فردي و جمعي مسلمين در همه زمان ها را دارد و اعتقاد به اين كه از مهم ترين وظايف امام ( عليه السلام )، محقق ساختن اين تطبيق حداكثري است و به همين دليل براي تحقق اين تطبيق حداكثري در دوران غيبتش « ولي فقيه » را نائب عام خود قرار مي دهد، مانع از ظهور اين تفكر مي شود كه با تعطيل نمودن احكام ظلم ستيز اسلام مثل امر به معروف و نهي از منكر، مي توان زمينه ظهور را فراهم آورد. يكي از آموزه هاي بنياديي كه نقش به سزايي در تحول رويكرد مسلمين به انتظار شد، فريضه ي امر به معروف و نهي از منكر است (12) كه در حقيقت مهم ترين ركن براي حدوث نظريه ي انتظار فعال و پويا بوده و حتي براي بقاي آن نيز از مهم ترين اركان آن گرديده است.
اهميت و پيشينه امر به معروف و نهي از منكر و نيز وجوب آن بي نياز از تعريف است؛ اختصاص يك باب به اين فريضه در قديمي ترين كتب حديثي شيعه، گوياي سابقه ي آن است (13)؛ احاديث تكان دهنده اي كه در اين ابواب در خصوص عواقب ترك اين فريضه آمده گوياي اهميت آن مي باشد. (14) وجوب آن در كنار واجباتي مثل نماز، روزه، حج و جهاد، از مسلّمات فقه شيعه و حتي عامّه شمرده مي شود كه انكار آن موجب خروج از دين مي گردد. آنچه در اين قسمت مدّ نظر است و به ادعاي نويسنده، تأثير به سزايي بر تحول در نظريه ي انتظار منفعل داشته و منجر به بروز و تولد نظريه ي انتظار فعّال و پويا گرديده است تحولي است كه بررسي فقهي اين فريضه از ابتدا تاكنون از سر گذرانده است. اين فريضه تقريباً در تمام كتبي كه به عنوان فقه روايي، فتوايي و استدلالي تأليف شده، بررسي شده و از همان ابتدا تاكنون در اصل وجوب آن هيچ تغيير فتوايي مشاهده نمي شود؛ ولي از آن جا كه وجوب اين فريضه منوط به شرايطي چند مي باشد و اين شرايط هم محل اختلاف آراي فقها قرار گرفته، در نتيجه در منجّز بودن و يا معلّق بودن وجوب اين فريضه نيز، اختلافاتي به چشم مي خورد. به اجماع فقها چهار امر زير، شرط فعلي شدن وجوبِ امر به معروف و نهي از منكر مي باشد: شخص آمر، معروف را و شخص ناهي، منكر را بشناسند و به آن و حكمش آگاهي لازم داشته باشند؛ احتمال تأثير را بدهند؛ تارك معروف و فاعل منكر - كه مورد امر و نهي قرار مي گيرند - مصِرّ بر انجام منكر و يا ترك معروف باشند؛ آمر و يا ناهي از خطر جاني و يا مالي، به خود و يا يكي از مسلمين (15) در امان باشند. در كنار چهار شرط فوق، بحث از اذن امام ( عليه السلام ) نيز جايگاه قابل توجهي دارد. اين بحث ذيل اين سؤال شكل مي گيرد: « در شرايطي كه اداي اين فريضه، با اِعمال خشونت همراه است آيا به اذن امام ( عليه السلام ) نياز است؟ » امن از ضرر و اذن امام ( عليه السلام )، دو بحثي هستند كه تحول آراي فقها در آنها، باعث به وجود آمدن نگرشي نو به اصل وجوب اين فريضه گرديد و از اين رهگذر در تحول فرهنگ انتظار تأثيرگذار بود. از همان ابتداي تأليف كتب فقهي تا فقهاي قبل از امام خميني (16)، فعلي شدن وجوب اين فريضه، از طرفي منوط به ايمني از ضرر مطلقا - ضرر مالي يا ضرر جاني و يا ضرر عِرضي (17)، به خود يا به غير؛ تحقق ضرر فوري باشد و يا در آينده محقق شود؛ علم به تحقق ضرر داشته باشد و يا ظن به آن - بود (18)؛ و از طرف ديگر نياز اذن امام ( عليه السلام ) در اقدام به امر به معروف و نهي از منكر - آن هنگام كه مستلزم خشونت باشد - امري مفروض تلقي مي گرديد (19). تحقق چنين فضايي در رابطه با مسئله امر به معروف و نهي از منكر است كه مايكل كوك در كتاب خويش، وقتي با نگاهي بيروني به بررسي وضعيت اين فريضه در بين فقهاي اماميه مي نشيند، چنين مي نگارد: اگر به احاديثي بنگريم كه مطلب عمده اي براي گفتن دارد، مي توانيم به سادگي به لحن تسليم و رضايي پي ببريم كه زيبنده ي سرشت اماميه ي نخستين است. (20) و يا در جاي ديگر مي نويسد: آموزه ي نهي از منكر سنتي اماميه، از دو منظر، مبين تسليم گراي سياسي مشخصي بود: يكي شرط خطر، كه از نظر اماميه نه تنها تكليف اقدام به آن، بلكه فضيلت آن را نيز لغو مي كرد؛ و ديگري نياز به اجازه ي امام ( عليه السلام ) در مورد اقدام جدي به خشونت بود. (21) فقهاي اماميه با توجه به روش خاصي كه در استنباط احكام داشتند و با در نظر گرفتن عوامل محيطي متفاوتي - همچون در اقليت بودن؛ به دور از منبع قدرت بودن و نيز تحت فشار قرار گرفتن شيعه در ذيل حكومت حكام جور به گونه اي كه با كمترين بهانه اي فقهاي شيعه را به قتل مي رساندند و... - در عين رعايت اصول مسلمي همچون تقيه و دفع ضرر از شيعه، ملتزم بودند كه احكام اسلامِ شيعي را به گونه اي به شيعيان برسانند تا در آن فضاي خاص، علاوه بر آگاهي از دستور واقعي اسلامِ شيعي، متضمن حفظ شيعيان از ضررهاي متوقّع نيز باشد. در همين راستا است كه مي بينيم عمل گرايي در انجام اين فريضه (22) نيز مدّ نظر فقهاي عصر غيبت قرار داشته است (23). ولي اين فتاوا دست مايه اي براي مسئوليت گريزي عده اي از مسلمين گرديد براي اشاعه ي اين تلقي كه امر به معروف و نهي از منكر در عصر غيبت واجب نيست، زيرا به هيچ عنوان موردي قابل فرض نيست كه با انجام اين فريضه، احتمال ضرر ندهيم؛ از طرفي اذن امام در اداي اين واجب الهي شرط است و در عصر غيبت هم، امام ( عليه السلام ) در دسترس نيست. اين تلقي خاص در كنار عواملي چند به تقويت تفكر انتظار منفعل انجاميد كه از عواقب آن، از يك طرف ظهور فضايي است كه در آن هيچ تأمين جاني و مالي براي شيعه باقي نماند (24) و از طرف ديگر امنيت حكومت هاي جور را به دنبال داشت. تحول در بحث امر به معروف و نهي از منكر، با بازنگري در شرط ايمني از خطر و اذن امام ( عليه السلام ) وارد مرحله ي جديد شد.
برجسته ترين نقطه ي آغاز درباره ي شرط خطر، بحثي درباره ي نهي از منكر است كه در تحرير الوسيله توسط خود امام خميني به نگارش درآمد. (25) نگاهي اجمالي به بيست و چهار مسئله اي كه ايشان ذيل شرط چهارم اين فريضه (26) مطرح كرده اند گوياي اين مطلب خواهد بود كه ايشان با مطرح كردن بحثِ تزاحمِ دو ضرر و نيز توجه به ضررهايي كه اصل اسلام را نشانه رفته اند باعث مطرح شدن نگرشي نو به اين مقوله گرديدند. برخي بر اين باورند كه اين مقطع زماني را مي توان سرآغاز محدود كردن شرط ايمني از خطر و دست كشيدن از آن اطلاق گسترده دانست؛ (27) ولي - همان طور كه اشاره رفت - حقيقت اين است كه فقها از يك طرف با توجه به رشد و توسعه ي علم اصول، مبحث تزاحمِ بين دو ضرر را به بحث نشستند و از طرف ديگر در ضمن مواجهه با ضررهايي جديد كه اصل اسلام را نشانه رفته بود - تقابل دو جبهه ي كفر و ايمان در قالب رويارويي تمدن غرب و اسلام؛ ضرري كه تا قبل از اين به طور جدي مطرح نبود - به درك جديدي از ضرر رسيدند. اثر تقابل اين دو جبهه به قدري در اين بحث واضح است كه مايكل كوك در اين باره مي نويسد: ... اما در بين اين مطالبِ معمولاً آشنا ( بحث از شرايط امر به معروف و نهي از منكر در كتاب تحريرالوسيله ) به مانع متمايزي برمي خوريم شامل چهارده مسئله، كه به وضوح مربوط به موقعيت سياسي امروز و برخورد بين امام خميني و شاه است (28). امام خميني در اين بحث تنها نبود؛ آية الله خويي نيز پس از بيان شرط خطر، ضمن بيان اين كه با حصول اين شرط، وجوب اين وظيفه سلب مي گردد مي نويسد: هذا اذا لم يحرز تأثير الامر و النهي و اما اذا احرز ذلك فلابد من رعاية الأهمية؛ فقد يجب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر مع العلم بترتب الضرر ايضاً، فضلا عن الظن به او احتماله. (29) فقهاي ديگر نيز همچون آيات عظام سيداحمد خوانساري (30)، شيرازي (31)، گلپايگاني (32) و حتي محمدامين زين الدين (33) رئيس جامعه ي اخباري بحرين نيز در مورد شرط خطر، اصل اهميت را برمي گزينند. محدود كردن شرط خطر تا آن جا پيش مي رود كه شهيد مطهري، عدم تحديد شرط خطر و مطلق انگاشتن آن را توسط علماي سابق، تقبيح مي كند و با استناد به حادثه كربلا، صرف ضرر شخصي را مانع از انجام اين وظيفه نمي داند. (34)
جنبه ي ديگرِ تسليم گرايي اعتقاد سنتي امر به معروف و نهي از منكر، نياز به اذن امام در انجام اين وظيفه در مواردي بود كه انجام اين فريضه، مستلزم استفاده از خشونت است. اكثريت قريب به اتفاق فقها بر اين عقيده اند كه در موارد فوق اذن امام ( عليه السلام ) لازم است. (35) اين تفكر علاوه بر اين كه موجب تعطيل شدن اين فريضه در آن هنگام كه اصل اسلام در خطر است و اداي اين فريضه مستلزم اعمال خشونت است مي گردد زمينه ي بسيار مساعدي را براي تاميت امنيت حكام جور و نيز زيستن مسالمت آميز مسلمين در كنار آنها فراهم مي كند. در اين جا نيز مي توان گفت اين امام خميني است كه با صراحت اعلام مي دارد: اگر جلوگيري از منكرات موجب جرح يا قتل شود جايز نيست مگر به اذن امام ( عليه السلام ) - سپس در ادامه مي گويد: در زمان ما مجتهد جامع الشرايط با حصول شرايط به جاي اوست. (36) معاصران امام خميني در اين باره صراحت كمتري دارند و برخي حتي باز هم بر اذن امام ( عليه السلام ) پاي مي فشارند. (37) در اين بين، اين شاگردان امام خميني هستند كه نظر ايشان را بسط مي دهند. در هر صورت امام خميني با تأكيد بر نظريه ي ولايت فقيه، اين فريضه را احيا كرد و روح تازه اي در انجام اين واجب الهي دميد. (38) قبلاً گذشت كه يكي از پايه هاي اصلي انتظار فعّال، احياي امر به معروف و نهي از منكر است. فقهاي متأخر از يك طرف با محدود كردن شرط خطر و از طرف ديگر با احياي نظريه ي ولايت فقيه و اين كه اَداي امر به معروف و نهي از منكر در شرايط خاص با اذن ولي فقيه هم ممكن است، در حقيقت دست رد به سينه ي تلقي منفعلانه از انتظار زدند و زمينه هاي تولّد فرهنگ انتظار فعال و پيشرو را به وجود آوردند.
دو گرايشي كه درباره ي با امر به معروف و نهي از منكر گزارش آن رفت و بالتبع دو تلقي متفاوتي كه از فرهنگ انتظار به وجود آمد، به طور مستقيم در امنيت مؤثر واقع شد. به منظور كشف اين تأثير در ابتدا بايد مقوله امنيت را هرچند كوتاه بررسي كنيم.
تحول امنيت
مفهوم اصطلاحي امنيت، حداقل دو گفتمان سنتي را از سر گذرانده كه يكي به نام گفتمان سنتي و ديگري به نام گفتمان مدرنِ امنيت ناميده مي شوند (39)؛ در گفتمان سنتي، امنيت جنبه ي سلبي دارد و به نبود عامل تهديدزا تعريف مي شود؛ در اين فضا، امنيت ملي صبغه ي نظامي پيدا كرده و در نبود جنگ و يا امكان پيروزي بر دشمن تجلي مي يابد؛ هم چنين امنيت اجتماعي نيز بر همين مبنا، معنا مي گردد. در اين رويكردِ تك بعدي به امنيت، توانايي فرد يا جامعه براي مقابله با خطر حمله ي دشمن خارجي و سركوب آن در صورت وقوع چنين رخدادي، مدّ نظر قرار مي گيرد؛ ولي در رويكرد چند بعدي به امنيت، تأكيد بر اصل تعدد و تنوع تهديدات امنيتي و تقويت بنيان هاي اقتصادي، فني و ارزشي كشور به منظور صيانت از تأمين امنيت ملي ( دفع تهديدات مختلف سياسي، اقتصادي، فرهنگي و تحقق آرمان جامعه ي امن ) است. (40)
تفاوت هاي امنيت در اين دو گفتمان در تعريف امنيت خلاصه نمي شود بلكه ابعاد ديگري در مورد امنيت را نيز مي توان مورد توجه قرار داد كه در اين دو گفتمان متحول شده اند؛ به عنوان نمونه، مي توان گفت در گفتمان سنتي علاوه بر اين كه امنيت به فقدان تهديد تعريف مي شود، منشأ اصلي تهديد نيز جنگ تلقي شده و نيز امنيت عيني - حفظ سرزمين و فقدان تجاوز نظامي براي تصرف آن - بر امنيت ذهني كه همان ارزش ها و منافع و هويت فرهنگي است تقدم داشته و البته امنيت به عنوان مفهومي مستقل از كاراكترهايي همچون قدرت، منفعت، سياست، توسعه و رفاه مورد تحليل قرار مي گرفت؛ ولي در گفتمان مدرن، در كنار تعريف امنيت به كسب قدرت و توانايي در حيطه هاي مختلف، قدرت طلبي منشأ اصلي تهديد تلقي شده و تحصيل امنيت ذهني، همچون تأمين امنيت عيني، مهم و با ارزش گرديد و البته استقلال مفهومي خود را در كنار عناصري چون قدرت و منفعت و توسعه از دست داد. (41)
براي تعريف امنيت در ابتدا بايد مشخص كرد كه چه نوع امنيتي را مدّ نظر داريم؛ به همين منظور لازم است نگاهي اجمالي به انواع امنيت بيفكنيم:
امنيت از ابعاد مختلفي قابل تقسيم است كه به علت تفاوت رويكردها در تقسيم امنيت، همه ي اين اقسام را نمي توان قسيم هم دانست؛ ولي به منظور رعايت اختصار فقط به ذكر اين انواع مي پردازيم:
امنيت ملي:
كه بيشتر در مواجهه با تهديداتي كه متوجه حاكميت يك مملكت ( مثلاً ) از سوي ممالك ديگر مي شود معنا مي يابد. امنيت ملي، درگير و دل مشغول تهديداتي است كه متعرض اقتدار دولت مي شوند. (42)
امنيت اجتماعي:
در رابطه با اعضاي جامعه و نحوه ي ارتباطاتي كه مي توانند با هم داشته باشند و نيز تعامل آنها با حاكميت، مطرح مي شود. امنيت اجتماعي، نگران تهديداتي است كه هويت جامعه را مورد تعرض قرار مي دهد. (43)
امنيت انساني:
توجه به امنيت انسان و در نظر گرفتن عواملي كه منجر به القاي واقعي احساس امنيت در او مي شود. اين عوامل مي تواند در تأمين امنيت ملي و يا امنيت اجتماعي دخيل باشد.
امنيت ذهني:
در مقابل امنيت عيني است كه قبلاً گذشت.
امنيت حاكميت:
كه در رابطه با انحصار و عدم انحصار قدرت در دست حاكميت معنا مي شود.
تذكر1: تعاريفي كه به دنبال هريك از انواع امنيت آمد در حقيقت به نوعي ايضاح مفهومي است و به عنوان تعريف واقعي قلمداد نمي شود بلكه به منظور تقريب به ذهن آورده شد.
تذكر2: درباره ي ارتباط فريضه ي امر به معروف و نهي از منكر و نيز فرهنگ انتظار از يك طرف و امنيت از طرف ديگر بايد توجه داشت كه اين ارتباط در مورد امنيت ملي، نمودِ كمتري دارد و شايد بتوان گفت كه اصلاً نمود ندارد، زيرا سازوكارهاي اسلام در عصر غيبت در رابطه با تأمين امنيت ملي را بايد در گزاره هايي همچون جهاد و تقيه و حدود اختيارات ولي فقيه و... جست و جو نمود.
تذكر3: مي توان تحول در گفتمان امنيت را در بيشترِ اقسامِ مذكور از امنيت پي گيري نمود ولي به منظور اجتناب از تطويل مُمِلّ، از اين كار صرف نظر مي شود. (44)
براي تعريف امنيت در ابتدا بايد مشخص كرد كه چه نوع امنيتي را مدّ نظر داريم؛ به همين منظور لازم است نگاهي اجمالي به انواع امنيت بيفكنيم:
امنيت از ابعاد مختلفي قابل تقسيم است كه به علت تفاوت رويكردها در تقسيم امنيت، همه ي اين اقسام را نمي توان قسيم هم دانست؛ ولي به منظور رعايت اختصار فقط به ذكر اين انواع مي پردازيم:
امنيت ملي:
كه بيشتر در مواجهه با تهديداتي كه متوجه حاكميت يك مملكت ( مثلاً ) از سوي ممالك ديگر مي شود معنا مي يابد. امنيت ملي، درگير و دل مشغول تهديداتي است كه متعرض اقتدار دولت مي شوند. (42)
امنيت اجتماعي:
در رابطه با اعضاي جامعه و نحوه ي ارتباطاتي كه مي توانند با هم داشته باشند و نيز تعامل آنها با حاكميت، مطرح مي شود. امنيت اجتماعي، نگران تهديداتي است كه هويت جامعه را مورد تعرض قرار مي دهد. (43)
امنيت انساني:
توجه به امنيت انسان و در نظر گرفتن عواملي كه منجر به القاي واقعي احساس امنيت در او مي شود. اين عوامل مي تواند در تأمين امنيت ملي و يا امنيت اجتماعي دخيل باشد.
امنيت ذهني:
در مقابل امنيت عيني است كه قبلاً گذشت.
امنيت حاكميت:
كه در رابطه با انحصار و عدم انحصار قدرت در دست حاكميت معنا مي شود.
تذكر1: تعاريفي كه به دنبال هريك از انواع امنيت آمد در حقيقت به نوعي ايضاح مفهومي است و به عنوان تعريف واقعي قلمداد نمي شود بلكه به منظور تقريب به ذهن آورده شد.
تذكر2: درباره ي ارتباط فريضه ي امر به معروف و نهي از منكر و نيز فرهنگ انتظار از يك طرف و امنيت از طرف ديگر بايد توجه داشت كه اين ارتباط در مورد امنيت ملي، نمودِ كمتري دارد و شايد بتوان گفت كه اصلاً نمود ندارد، زيرا سازوكارهاي اسلام در عصر غيبت در رابطه با تأمين امنيت ملي را بايد در گزاره هايي همچون جهاد و تقيه و حدود اختيارات ولي فقيه و... جست و جو نمود.
تذكر3: مي توان تحول در گفتمان امنيت را در بيشترِ اقسامِ مذكور از امنيت پي گيري نمود ولي به منظور اجتناب از تطويل مُمِلّ، از اين كار صرف نظر مي شود. (44)
انتظار، امر به معروف و نهي از منكر و امنيت اجتماعي
با توجه به تعريفي كه از فرهنگ انظار فعّال گذشت و با در نظر گرفتن اين كه امر به معروف و نهي از منكر، هم به عنوان سبب تولد و نيز سبب بقاي اين فرهنگ، مدّ نظر است در نگاه اول، شايد چنين به ذهن خطور كند كه ارتباط بين اين سه مقوله بسي واضح است و نيازي به توضيح ندارد بلكه تصور اين سه مقوله در كنار هم، موجب تصديق مدعا خواهد شد؛ ولي واقعيت اين است كه نظريه پردازان و كارشناسان مطالعات امنيتي، با معضلي تحت عنوان « معماي امنيت » مواجه شده اند كه براي حل آن انرژي زيادي صرف گرديد. معماي امنيت، زماني مطرح مي شود كه اقدامات يك دولت در جهت افزايش امنيت خود، واكنش دولت ديگر و در نتيجه كاهش امنيت براي دولت اول را به دنبال داشته باشد. (45) با قبول دو پيش فرض است كه در پرتو آنها مي توان به تعريف معماي امنيت اجتماعي پرداخت: 1. قبلاً گذشت كه امنيت اجتماعي، خود مي تواند مقوله اي جدا از امنيت ملي مطرح گردد و اجتماع در حد خود، مي تواند مرجع امنيت اجتماعي باشد. 2. برخي تهديدات كه متعرض امنيت اجتماعي مي شوند ممكن است نظامي باشد مثل كشتن اعضاي يك گروه و يا فتح قلمرو آنها؛ و ممكن است برخي ديگر از اين تهديدات غيرنظامي باشد مثل محروم كردن گروه ها از حقوق زباني و آزادي ديني و شيوه ي پرستش خود ( تهديدات هويتي ). آنچه مسلم است حادترين و مهم ترين نوع ناامني ها، آن است كه تهديدكننده ي تداوم هويت آنها باشد. (46) با توجه به اين دو پيش فرض مي توان گفت كه معماي امنيت اجتماعي زماني ظهور مي كند كه اقداماتي كه يك جامعه در جهت افزايش امنيت اجتماعي خود، صورت مي دهد باعث پديد آمدن اقدام واكنشي در جامعه ي ديگر شود كه در پايان، باعث كاهش امنيت اجتماعي جامعه ي نخست شده و هويت آن را تضعيف كند. (47) در اين باره مي توان اين سؤال را مطرح كرد كه يك جامعه براي دفاع از هويت خود از چه چيزي مي تواند استفاده كند؟ اگر در امنيت ملي، تسليحات در ميان صور تدافعي و تهاجمي خود، مبهم باشد در ساحت امنيت اجتماعي، چه صوري مي تواند مبهم باشد؟ برخي بر اين عقيده اند كه هويت اجتماعي، غالباً در ابعاد متفاوتي از قبيل زبان، دين و يا تاريخ تعريف مي شود. (48) البته همين ابعاد هم در طول زمان از اهميت يك ساني برخوردار نبوده و در هر مقطعي از زمان فقط يك يا معدودي از اين ابعاد، ارزش هاي غالب هويتي هستند؛ يعني ارزش هايي كه اكثر افراد جامعه آنها را به عنوان برجسته ترين ويژگي ها مي شناسند و در حقيقت مبين روحيه ي افراد آن جامعه است. در چنين تعريفي از هويت است كه « مقايسه با ديگران »، قوام هويت شناخته مي شود و « ما چه كسي هستيم » به معناي « ما چه كسي نيستيم » تأويل شده و در اين راستا به تعيين ابعاد هويتي جامعه پرداخته مي شود. در چنين گفتماني، جامعه براي شناختن و به ياد آوردن هويت واقعي خويش، به ديگران - جوامع ديگر - نياز دارد. با اين اوصاف، بديهي است كه اقدامات تأمين كننده ي هويت جامعه، تضعيف هويت جامعه ي ديگر تلقي مي گردد، زيرا قوام هويت هر جامعه، به تمايزي است كه با جامعه ي ديگر دارد؛ حال اگر درصدد تعريف هويت از منظر اسلام آن هم در جامعه ي منتظر باشيم و توجه كنيم كه: الف) ارزش هاي مسلمان و جامعه ي مسلمين را دين تعيين مي كند؛ ب) و در نظر بياوريم كه يكي از دستورهاي توصيه شده در اسلام، نفي هرگونه ارزش گذاري براساس تمايزهاي محيطي و جغرافيايي و نيز تمايزهايي كه منشأ آنها خلقت نوع بشر است، بوده؛ ج) و برعكس گفتمان مذكور در تعيين هويت، تقواي فرد و تقواي جامعه است كه در اسلام به عنوان ارزش مطلق شناخته مي شود. نتيجه خواهيم گرفت كه هويت جامعه ي اسلام براساس تقواي آن جامعه تعيين مي شود. (49) براي تقويت چنين هويتي، خود اسلام فريضه ي امربه معروف و نهي از منكر را سفارش مي كند. (50) با اين وصف گمان نمي رود با اجراي اين فريضه در يك جامعه ي ديني، جوامع ديگر را به خطر افتادن هويت شان احساس خطر كنند، زيرا نه اسلام روحيه ي انحصار طلبي دارد تا بقيه را از آموزه هاي حيات بخش خود محروم كند و نه قوام هويت جامعه اسلامي بر تمايز حداكثري با جوامع ديگر بنا نهاده شده تا براي تقويت هويت خود، بر اين تمايزها دامن زند. گفتني است كه در گفتمان منفعلانه از فرهنگ انتظار، منتظران، عملاً در پارادايمي كه هويت را به تمايز با ديگران تعريف مي كند منحل شده و قواعد امنيتي آن جوامع را ملتزم مي شوند و براي حل آن معماي امنيتي، بايد منتظر پاسخ هاي همان گفتمان ها باشند. با توجه به اين كه امنيت ذهني، به ارزش ها و منافع و هويت فرهنگي تعريف شد (51) نسبت آن با انتظار و امر به معروف و نهي از منكر، با توجه به مباحث مذكور، مشخص مي شود.
